Los insultos que recibimos nos determinan

Cuando denunciamos una herida provocada por palabras, ¿qué es lo que estamos denunciando? Atribuimos al lenguaje un poder de actuar, (…) una capacidad de herir, y nos posicionamos como objetos en su trayectoria lesiva. Afirmamos que el lenguaje puede actuar, y actúa contra nosotros, y esta afirmación que hacemos es una instancia más del lenguaje, que intenta contrarrestar la fuerza de la instancia anterior. Ejercemos la fuerza del lenguaje incluso cuando intentamos contrarrestar su fuerza, atrapados en un bucle que ningún acto de censura puede deshacer.

¿Podría el lenguaje dañarnos si no fuéramos, en cierto sentido, seres lingüísticos, que necesitan del lenguaje para ser? ¿Es nuestra vulnerabilidad ante el lenguaje una consecuencia de nuestra propia constitución? Si el lenguaje nos conforma, entonces ese poder formativo precede y condiciona cualquier decisión que podamos tomar al respecto; por así decirlo, su poder previo nos insulta desde el primer momento.

Sin embargo, el insulto adquiere con el tiempo su proporción específica. El insulto es una de las primeras formas de daño lingüístico que podemos aprender. Sin embargo, no todos los insultos son lesivos. El insulto es también una de las condiciones por las que un sujeto se constituye en el lenguaje; de hecho, es uno de los ejemplos que nos da Althusser para entender la “interpelación”. ¿El poder hiriente del lenguaje se deriva de su poder de interpelar? ¿Y cómo aparece, si es que lo hace, la agencia lingüística, en este entorno de vulnerabilidad?

El problema del discurso injurioso plantea la cuestión de qué palabras hieren y qué representaciones ofenden, lo que sugiere que nos centremos en las partes del lenguaje que se pronuncian, que se pueden pronunciar y que son explícitas. No obstante, el daño lingüístico parece ser el efecto no solo de las palabras que emitimos, sino del propio modo de hacerlo (un modo o una actitud convencional) que interpela al sujeto y lo constituye.

No solo quedamos determinados por los insultos que recibimos. También nos sentimos despreciados y degradados. Sin embargo, ese “nombre” también nos otorga, paradójicamente, una cierta posibilidad de existencia social, iniciada en una vida temporal del lenguaje que va más allá de los propósitos previos que animan ese insulto. De esta forma, el insulto puede aparecer como algo que congela o paraliza a los que lo reciben, pero también puede producir una respuesta inesperada y habilitante. Si que nos insulten es una interpelación, también puede abrir la posibilidad para el sujeto de un discurso que utilice el lenguaje para contrarrestar el insulto del que ha sido objeto. Cuando nos insultan, se pone en marcha una fuerza que afecta a aquel que insulta. ¿Qué es esa fuerza y cómo podemos llegar a entender sus líneas de ruptura? (…)

Cuando un acto de habla nos hiere, sufrimos una pérdida de contexto, es decir, no sabemos dónde estamos. De hecho, puede ser que lo que resulta imprevisible en el discurso injurioso es lo que constituye propiamente el daño, en el sentido de poner al destinatario fuera de control. La capacidad de circunscribir la situación del acto de habla se pone en peligro en el momento del insulto. Que se dirijan a nosotros de forma injuriosa no solo es estar abiertos a un futuro desconocido, sino desconocer el momento y el lugar del insulto y sentirnos desorientados respecto a nuestra posición como efecto de dicho enunciado. En ese momento queda expuesta precisamente la volatilidad del “lugar” que ocupamos dentro de una comunidad de hablantes, con un discurso que puede “ponernos en nuestro lugar” a pesar de que ese lugar puede no ser un lugar.

La “supervivencia lingüística” implica que el lenguaje es en cierta forma la sede de un cierto tipo de supervivencia. De hecho, el discurso de odio hace continuamente referencias de este tipo. Afirmar que el lenguaje hiere o, hablando en palabras de Richard Delgado y Mari Matsuda, que “las palabras hieren” es combinar vocabularios lingüísticos y físicos. El uso de un término como “herir” [wound] sugiere que el lenguaje puede actuar en paralelo a una herida o un dolor físico. Charles R. Lawrence III se refiere al discurso racista como “agresión verbal”, subrayando que el efecto de una invectiva racial es “como recibir una bofetada en la cara. La herida es instantánea”. Algunas formas de insultos raciales “producen síntomas físicos que incapacitan temporalmente a la víctima”. Estas formulaciones sugieren que las heridas lingüísticas funcionan como las físicas, pero el uso del símil sugiere también que se trata, después de todo, de una comparación entre cosas diferentes. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la comparación también podría implicar que ambas cosas solo son comparables metafóricamente. De hecho, parece que no existe un lenguaje específico para el problema de las heridas lingüísticas que se ven, por así decirlo, obligadas a tomar su vocabulario de las heridas físicas. En este sentido, parece que la conexión metafórica entre la vulnerabilidad física y la lingüística es esencial para la descripción de la propia vulnerabilidad. Por un lado, el hecho de que no parezca haber una descripción “propia” de la lesión lingüística hace más difícil identificar el carácter específico de la vulnerabilidad lingüística frente a la vulnerabilidad física. Por otro lado, el hecho de que las metáforas físicas aparezcan una y otra vez para describir la lesión lingüística sugiere que esta dimensión somática puede ser importante para la comprensión del dolor lingüístico. Determinadas palabras o formas de dirigirse a una persona no solo suponen una amenaza contra su bienestar físico, parece claro que también pueden funcionar como una amenaza contra su cuerpo o como un apoyo.

El lenguaje sostiene el cuerpo, no porque lo haga nacer o lo alimente de forma literal, sino que al ser interpelado dentro de los términos del lenguaje se hace posible una determinada existencia social del cuerpo. Para comprender este punto debemos imaginar una escena imposible: la de un cuerpo al que todavía no se ha dado una definición social, un cuerpo que, en sentido estricto, no es accesible para nosotros y, sin embargo, se hace accesible al dirigirse a él, al invocarlo, con una interpelación que no “descubre” ese cuerpo, sino que lo constituye de forma fundamental. Podríamos pensar que para que se dirijan a nosotros primero nos deben reconocer, pero aquí parece adecuada la inversión althusseriana de Hegel: el hecho de dirigirse a un ser lo constituye dentro del circuito posible del reconocimiento y, en consecuencia, fuera de este circuito, lo constituye en la abyección.

(…) Que nos interpelen no es simplemente que nos reconozcan por lo que ya somos, sino más bien recibir el término mediante el cual el reconocimiento de la existencia resulta posible. Llegamos a “existir” en virtud de esta dependencia fundamental cuando el Otro nos interpela. Podemos “existir” no solo por haber sido reconocidos, sino, en un sentido anterior, por ser “reconocibles”. Los términos que facilitan el reconocimiento son en sí mismos convencionales, efectos e instrumentos de un ritual social que decide, a menudo mediante la exclusión y la violencia, las condiciones lingüísticas de los sujetos viables.